老莊：“原天地之美以達(dá)萬(wàn)物之理”的無(wú)知之知

2015-08-16 16:08:57 作者：佚名 來(lái)源：中華民族文化網(wǎng) 瀏覽次數(shù)：0 網(wǎng)友評(píng)論 0 條

 

“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（二十一章）老子的“道”指的是化育宇宙萬(wàn)物的某種神秘的勢(shì)能。這勢(shì)能“周行而不殆”；當(dāng)其耗損之時(shí)萬(wàn)物由“無(wú)”顯現(xiàn)為“有”，而當(dāng)其恢復(fù)之時(shí)萬(wàn)物又由“有”回歸于“無(wú)”。“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”（一章）。前者為“道”之本體，后者為“道”之賦形。“無(wú)”以“有”為趨；“有”以“無(wú)”為歸——而不生不滅的“道”則藉此循環(huán)不斷實(shí)現(xiàn)自我更新，作為內(nèi)在于“道”的一對(duì)矛盾，“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾；單音相和，前后相隨”（二章）。處于顯態(tài)的一方以處于隱態(tài)的一方為依托而發(fā)育，潛勢(shì)耗盡就向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，從而恢復(fù)“道”的內(nèi)在平衡，譬如植株，當(dāng)其嫩芽方生之際郁郁蔥蔥，其中蘊(yùn)涵蓬勃的生機(jī)；新芽以“失道”為代價(jià)發(fā)榮滋長(zhǎng)，當(dāng)其長(zhǎng)成老葉之時(shí)即因內(nèi)在生機(jī)耗竭開始枯萎脫落——而恒常的“道”則因自身的輪回永無(wú)窮殆之期。這化育萬(wàn)物的神秘的勢(shì)能總是退居幕后，功成而不居，也唯其如此方可長(zhǎng)為天地之主宰。作為宇宙本體的“道”不可言說(shuō)，可以言說(shuō)的只是它所顯現(xiàn)的形跡，唯有脫略一切具體的形跡才能真正領(lǐng)悟“道”之存在。歷史上很多偉大的哲學(xué)流派皆強(qiáng)調(diào)“人”在宇宙中的特殊地位，以“仁”、“理性”、“自由意志”等等界定“人之為人”；而老子則另辟蹊徑，以彌滿天地之“道”泯滅了物我界限，從而由一種超越個(gè)體的獨(dú)特視角展開道家的人生哲學(xué)、歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)。

早在哲學(xué)思想史發(fā)端之際《道德經(jīng)》就觸及人的“異化”問(wèn)題。馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》著重論析資本主義制度下工人階級(jí)的“異化”，而《道德經(jīng)》探討的則是某種帶有普遍意義的人的“異化”現(xiàn)象。在老子看來(lái)，渾樸蒙昧、純真稚拙之“無(wú)”實(shí)為涵養(yǎng)生命的真源，而心智發(fā)育由“無(wú)”而“有”的過(guò)程也正是人類離道失德，自我淪喪的“異化”過(guò)程。“載營(yíng)魄抱一”的嬰兒“未知牝牡之合而脧作，精之至也；終日號(hào)而不嗄；和之至也”（五十五章）。此時(shí)，內(nèi)宇宙渾沌幽深、元?dú)饬芾?，充滿旺盛的生機(jī)，而鑿開渾沌的正是來(lái)自外界的“聞見之知”。“為學(xué)日益，為道日損”，理性隨著知識(shí)的累積而發(fā)育，就像一束光線照亮了原本渾沌幽深的世界，使之日益明晰淺顯。“重為輕根，靜為躁君，輕則失根，躁則失君”（二十六章），元?dú)夂慕?，根本盡喪的淺人漸為“五色令人目盲、五音令人耳聾”的外境所異化，終于離開了精神的家園。渾沌幽深的家園原本無(wú)美無(wú)惡、無(wú)善無(wú)不善，“天下皆知美之為美斯惡已，皆知善之為善斯不善已”（二章）——覺其美善之時(shí)已是身在異鄉(xiāng)。當(dāng)“人”意識(shí)到外境之存在時(shí)也就見到了“我身”之影。“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患”（十三章）——寓于現(xiàn)象界的“我身”目迷五色，往往依其本能臆斷利害吉兇，從而墮入“道”之輪回而為變幻莫測(cè)的外勢(shì)所左右。“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余，孰能有余以奉天下，唯有道者”（七十七章）。脫略“道”之形跡的有道者總是知雄守雌，重新回到渾沌幽深的精神家園，以一種超然的態(tài)度冷眼旁觀外面紛紛擾擾的世界。他們推已及人，“以自觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”（五十四章）；因其破除“我身”之執(zhí)也就超脫了“周行而不殆”的“道”之輪回，從而在變化多端的時(shí)勢(shì)中牢牢把握自身的命運(yùn)。察察為明之俗人乃是蒙昧無(wú)知之嬰兒的否定，而返樸歸真之智者又是察察為明之俗人的否定，所以《道德經(jīng)》五十五章形容其“含德之厚，比于赤子。”
個(gè)人的精神發(fā)展史乃是群體的精神發(fā)展史的一個(gè)具體而微的縮影。在文明發(fā)生之初，“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徒。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之”（八十章）。此時(shí)，涵養(yǎng)文明之“道”尚處于渾沌狀態(tài)之中，猶如含苞的花蕾開始顯露 無(wú)限的生機(jī)，為其所凝聚的文明成員相互融洽無(wú)間——尚未達(dá)到自我意識(shí)的“我”只是群體的一員，故而沒有私有觀念也沒有與之相應(yīng)的禮樂(lè)刑政。正是理性發(fā)育喚醒了“人”的動(dòng)物本能及其自我意識(shí)，從此才有了人與人、群與群之間永無(wú)止盡的沖突和紛爭(zhēng)。而渾沌狀態(tài)的“道”也相應(yīng)地由“無(wú)”而“有”，逐漸顯現(xiàn)為道德規(guī)范和法律秩序以凝聚日益“異化”的文明成員——當(dāng)其勢(shì)能耗竭之際也正是“道”所維系的文明系統(tǒng)開始走向分崩離析之時(shí)。“故夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”（三十八章）。我們今日歸之于“文明進(jìn)步”的種種現(xiàn)象在老子看來(lái)正是孕育文明之勢(shì)能日益耗竭的朕兆。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福”（六十五章）。一個(gè)政治共同體唯有當(dāng)其成員之間的利害沖突逐漸消弭而內(nèi)在凝聚力日益增強(qiáng)之際方能起衰而盛，所以明智的領(lǐng)導(dǎo)人總是絕圣棄智，使人民回到渾樸稚拙、安居樂(lè)俗的蒙昧狀態(tài)以鞏固國(guó)家的凝聚力。老子以為文明社會(huì)壓制人性的政治無(wú)非“道”隨著人類理性的發(fā)育不斷異化的產(chǎn)物，而理想的政治正是初民社會(huì)那種人感覺不到政治存在的政治，所謂“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之”（十七章）——“不知有之”的政治才是政治之本真。為國(guó)以正而權(quán)爭(zhēng)以奇。作為政治哲學(xué)的老學(xué)將視點(diǎn)從紛繁蕪雜的“有”移至其所依托的“無(wú)”，強(qiáng)調(diào)唯有通過(guò)培養(yǎng)無(wú)形的潛勢(shì)才能真正鞏固有形的權(quán)力——所謂“有之以為利，無(wú)之以為用”（十一章）。在錯(cuò)綜復(fù)雜的政治形勢(shì)背后隱藏著神秘的“道”之輪回，其由“有”而“無(wú)”的勢(shì)位為柔弱的客位而由“無(wú)”而“有”的勢(shì)位為剛強(qiáng)的主位。在政治角逐中若從長(zhǎng)遠(yuǎn)的而非一時(shí)的利害計(jì)，應(yīng)盡可能引誘對(duì)手將其權(quán)力所依托的潛勢(shì)耗盡，進(jìn)而使自己從中占到勝算。因而高明的政治家總是敏銳地調(diào)節(jié)己身所處的勢(shì)位，自居客位而將主位讓與對(duì)手，如此則可反客為主，柔弱勝剛強(qiáng)。沒有儒墨“殺身成仁”一類的理想主義精神，老子作為冷靜的現(xiàn)實(shí)主義者關(guān)注的是如何在實(shí)際的政治運(yùn)作中趨利避害——此乃其后學(xué)流為申韓的根本原因。
《莊子．天下》以老聃為“古之博大真人”，然其學(xué)猶未至于極；唯有莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)……其于宗也，可謂調(diào)適而上遂。”“道”于莊學(xué)既是“萬(wàn)物畜而不知”的宇宙本體又是“魚相造乎水，人相造乎道”的精神歸憩之所——二者應(yīng)當(dāng)如何協(xié)調(diào)？似乎可將《莊子》之“道”理解為自然演化所藉助的神秘的勢(shì)能，在“人”則為生物界累級(jí)演進(jìn)以迄人類的生命進(jìn)化的長(zhǎng)河。假設(shè)“自我”隨著“道”之所趨游歷這條生命進(jìn)化之流——起初宇宙只是渾沌狀態(tài)的“無(wú)”，漸漸地“無(wú)”隨著動(dòng)物感覺器官之發(fā)育開始顯現(xiàn)為“有”，終于由隱而顯呈現(xiàn)森然萬(wàn)象的“現(xiàn)象界”；而當(dāng)生命之流經(jīng)“天門”進(jìn)入“本體界”之后，宇宙重新由“有”回歸于“無(wú)”——此時(shí)森然萬(wàn)象的“現(xiàn)象界”已因“主體”之形成而淪為客觀存在的外境。“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與”！（《知北游》）。天地日月萬(wàn)物之存在無(wú)不藉助于作為自然演化之勢(shì)能的“道”——當(dāng)其尚未發(fā)生自我意識(shí)之時(shí)宇宙只在渾沌的“無(wú)”中存在，而當(dāng)“道”之運(yùn)行達(dá)于由“無(wú)”而“有”之時(shí)才開始以我們所能感知的形式呈現(xiàn)。這樣理解未必符合《莊子》之本意，但唯有清在原作者那里尚為朦朧狀態(tài)的認(rèn)識(shí)才能圓滿地解決莊學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部的理論困難?！肚f子》所理解的“道”“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，失天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老“（《大宗師》），乃是超越時(shí)空的宇宙本體而時(shí)空無(wú)非其在由“無(wú)”而“有”的階段“覆載萬(wàn)物”之形式，“人”因其可順“道”之所趨“以出六極之外”，而游于超越時(shí)空的“壙埌之野、無(wú)何有之鄉(xiāng)”，從而得以將“時(shí)空”作為自己的認(rèn)知對(duì)像－－由此孕育人類的時(shí)空觀念。在《莊子》的哲學(xué)系統(tǒng)中“天人”乃是一對(duì)由“道”所派生的范疇——在“人”而言隨順宇宙生命進(jìn)化之流所趨為“天”而逆勢(shì)為“人”；質(zhì)而言之，“天”為與生俱來(lái)的無(wú)意識(shí)的先驗(yàn)自我而“人”則為“道”凝滯于外境所異化的有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)自我。正是經(jīng)驗(yàn)自我誘人淪落外境嗜欲逐利，從而失去天機(jī)盎然的宇宙本根。“夫在內(nèi)，人在外，得在乎天（《秋水》），“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《大宗師》）。當(dāng)“人”真正懂得“天人之際”時(shí)，也就體驗(yàn)到了作為宇宙本根的“道”之存在了，所以至人無(wú)己（經(jīng)驗(yàn)自我），徹底超脫了現(xiàn)實(shí)世界的利害關(guān)系。

《莊子．大宗師》中有則故事，講的是得道高人女偊向南伯子葵敘述其體“道”的過(guò)程——“吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（性）；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨(dú)；見獨(dú)而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生”。在宇宙生命進(jìn)化之流的引領(lǐng)下，“我”依次超脫了森然萬(wàn)象的外境以及作為其影身的經(jīng)驗(yàn)自我，最終抵達(dá)超越時(shí)空、不死不生的先驗(yàn)自我——“獨(dú)”，從而與“旁礴萬(wàn)物以為－”的宇宙本根融為一體。古希臘奧爾弗斯教、中古基督教神秘主義派別、伊斯蘭教的蘇菲派、儒家的宋明理學(xué)以及印度各大宗教皆有自我與宇宙本體合一的修練方法——與之相比，莊子的“逍遙游”似乎更近于藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)而非宗教經(jīng)驗(yàn)。“窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥安鳥 笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”（《逍遙游》）時(shí)空之中的經(jīng)驗(yàn)自我囿于此時(shí)此地，一如斥安鳥“騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下”；而超脫此時(shí)此地的先驗(yàn)自我則可隨生命進(jìn)化之流進(jìn)入沒有時(shí)空的藝術(shù)天地，“摶扶搖而上者九萬(wàn)里”。不死不生的莊子“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”（《齊物論》）——而當(dāng)兩千三百年后的讀者念到會(huì)心之處，這位灑脫不羈的曠代天才便跨越歷史時(shí)空翩翩而來(lái)，光臨此時(shí)此地。自柏拉圖以來(lái)關(guān)于美的本質(zhì)的探討即為西方思想史的一個(gè)永恒的主題，其實(shí)“美”只可體驗(yàn)而不可思索。蓋因在“思”的過(guò)程中生命進(jìn)化之流凝滯于來(lái)自外境的經(jīng)驗(yàn)材料而無(wú)法暢通，而“美”的體驗(yàn)恰恰是由時(shí)空之中的經(jīng)驗(yàn)自我順流直抵超越時(shí)空的先驗(yàn)自我的“逍遙游”。“藐姑射山有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外（《逍遙游》）——當(dāng)我們終于見到這位不露廬山真面的“神人”時(shí)，就自然而然知道什么是“美”的本質(zhì)了。
在莊子生活之世中國(guó)歷史正因古代世界的“上帝”的退隱邁入“理性時(shí)代”。古典文明的崩解引發(fā)春秋戰(zhàn)國(guó)以至秦漢之際五百余年的政治動(dòng)亂，諸子紛紛起而創(chuàng)說(shuō)，不懈地探索可以重新凝聚文明的理性時(shí)代的“上帝”——此即思想史上有名的“百家爭(zhēng)鳴”。其時(shí)的墨學(xué)和名家一如近代西方的理性主義者熱中于依據(jù)某種客觀外在的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真?zhèn)?，希翼以此取代退隱的“上帝”統(tǒng)一人們混亂的思想，這正是當(dāng)時(shí)古典邏輯學(xué)興起的深層原因。而至秦漢時(shí)代當(dāng)中國(guó)文明完成自身的宗教革命之后，在靈魂深處尋到新的“上帝”的儒道兩家終于取代了古代世界原始的天帝崇拜，而擁抱虛假的“上帝”的墨學(xué)和名家則因時(shí)過(guò)境遷永遠(yuǎn)退出了歷史的舞臺(tái)——曾經(jīng)盛極一時(shí)的西方理性主義哲學(xué)似乎也因相似的原因開始日趨衰弱?！肚f子》對(duì)當(dāng)時(shí)理性主義思潮的入木三分的批評(píng)至今仍未失去其思想的光輝。“古之人，其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可加矣。其次以為有物矣，而未始有封（界限）也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧（《齊物論》）。當(dāng)作為生命進(jìn)化之流的“道”凝滯于外境之時(shí)，囿于此時(shí)此地的經(jīng)驗(yàn)自我以特定的時(shí)間和空間為視角注視外境——此即感性之知之緣起；而當(dāng)“道”凝滯于作為外境之影身的經(jīng)驗(yàn)自我之時(shí)，已異化為“心”的先驗(yàn)自我以特定的經(jīng)驗(yàn)和性情為視角注視經(jīng)驗(yàn)自我－－此即理性之知之緣起。“道”之本質(zhì)乃是奔流不息的生命勢(shì)能而以凝滯為虧，故而“是非彰也，道之所以虧”。“一曲之士”永遠(yuǎn)以特定的視角看待問(wèn)題，渾不知視角之確定即隱涵無(wú)數(shù)的盲點(diǎn)——“豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之”（《逍遙游》）。其實(shí)角度一旦變換即可獲得完全相異的觀照，所以《齊物論》以為“天下莫大于秋豪之未，而以太山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭”。而蔽于一曲的“諸子百家”無(wú)不以為其學(xué)說(shuō)已經(jīng)壟斷了“絕對(duì)真理”，相互以名相游戲“與接為構(gòu)，日以心斗”——“此亦一是非，彼亦一是非”。事實(shí)上“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自是則知之，故曰：彼出于是，是亦因彼。……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。”（《齊物論》），相異的認(rèn)識(shí)從其特定的視角來(lái)看皆能成立也沒有任何一方可以壟斷“絕對(duì)真理”，所謂“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”。與其以名相“判天地之美，析萬(wàn)物之理，”倒不如以“旁礴萬(wàn)物以為一”的“道”泯滅所有的是是非非。“秋水時(shí)至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端”（《秋水》）。當(dāng)精神隨著生命進(jìn)化之流“以出六極之外而游無(wú)何有之鄉(xiāng)”，與宇宙本根融為一體的自我得以從無(wú)數(shù)的視角遍觀事物也因而超脫了其中任何特定的角度，從而獲得“原天地之美以達(dá)萬(wàn)物之理”的無(wú)知之知。