印度瑜伽行派唯識學緣起思想之特質
2013-04-04 14:19:31 作者：周貴華 來源：中國知網 瀏覽次數：0 網友評論 0 條
瑜伽行派唯識學作為印度大乘佛教集大成的理論,具有繁復的概念施設,以及嚴密的邏輯建構,從思想發(fā)展史角度看,它的展開不僅歷史跨度大,而且支流眾多,是佛教史上最為龐大、最為復雜的思想流派。雖然如此,瑜伽行派唯識學仍可簡單歸結為兩支完全異質的形態(tài),一者以無為性之心性真如為一切法(事物) 之根本所依,由此可稱無為依唯識學,亦是在早期佛性如來藏思想影響下在唯識學中形成的佛性如來藏思想;一者以有為性之阿賴耶識為一切法之根本所依,由此可稱有為依唯識學,亦即一般稱為唯識學的那種類型。[1] 本文擬對瑜伽行派唯識學(包括作為主流的有為依唯識學以及作為旁流的無為依唯識學) 的緣起思想予以分析。為了避免枝蔓雜生的泛泛而論,主要討論唯識學緣起思想與佛教余派緣起思想不共的特質。
一、佛教緣起思想發(fā)展略述
緣起思想是全體佛教之核心。原始佛教的最基本教理即是圍繞緣起思想建立的,四諦說的集、苦二諦與道、滅二諦實即皆構成了因果關系,而十二因緣則直接給出由惑業(yè)導致生老病死的流轉以及由惑業(yè)滅導致生老病死滅的還滅的兩向因果關系。原始佛教通過這種業(yè)感緣起思想說明輪回與解脫的道理,建立了佛教緣起說的最基本形態(tài)。此階段的緣起思想主要圍繞生命現(xiàn)象展開,是針對人的身、口、意或者說行為、言說、思想三方面如何影響生命身心之形態(tài)及所生存的世界而言的,沒有太多涉及非生命之自然現(xiàn)象的生滅與規(guī)律。這當然是由原始佛教偏重生命個體的解脫這個性質決定的。
在部派佛教時期,雖然仍然以解脫論為中心立說,但亦注重圓滿智慧的獲得。相應于后者,不僅需要關注生命現(xiàn)象,而且亦得關注自然現(xiàn)象。因此,緣起說直接涉及的對象開始從以生命現(xiàn)象為中心,擴展到將一切事物包括在內。換言之,此時開始在一切現(xiàn)象的基礎上說明緣起思想,即成立具有普遍意義之緣起論。特別是說一切有部(有部,Sarvasti-vadin) ,雖然認為一切法(現(xiàn)象、事物) 皆有其不變之實體,但強調作為現(xiàn)象的一切法是有生滅的,皆有其生起之根據,即因,并提出“六因”、“四緣”之說以說明一切法之普遍性緣起,所以被稱為“說因部”。[2]“六因”即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因,而“四緣”即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。雖然其他部派亦對緣起之緣有所說明,但有部系的說明既系統(tǒng)又簡明,對瑜伽行派影響甚大,特別是其四緣說成為瑜伽行派緣起思想對緣起之緣的最典型的分類。流出于有部之經部(經量部,Sautrantika) ,對緣起思想有進一步發(fā)展。該部的緣起思想,以種子為一切法生起之親因,并通過熏習與種子概念建立事物間的相互影響,為瑜伽行派緣起思想的核心理論種子與熏習說的建立奠定了基礎。而且,一部分經部師將種子與熏習的思想與“細心說”結合起來,由此統(tǒng)合一切現(xiàn)象及其因果關系,成為瑜伽行派以阿賴耶識為種子體的緣起思想的前身。[3] (P784)
在大乘佛教興起后,將佛教的重心從解脫論轉移到菩提論上來。由此,施設教理完全以相對于一切事物平等之觀照為出發(fā)點。在此意義上成立的緣起說當然是于一切現(xiàn)象平等適用之普遍緣起說。結果,在原始佛教與部派佛教中最基本的業(yè)感緣起說(即十二因緣說) ,則降為次級的緣起說。換言之,只有在普遍緣起說的基礎上重新解釋的業(yè)感緣起說,才合符大乘義理。龍樹開創(chuàng)的中觀學派,思想重點集中在批判實有主義(有見) 以及虛無主義(頑空見) 方面,其中道的思維進路及真理觀,不僅強調緣起思想相對于一切法的平等性,而且還要求緣起與空思想的內在一致。因此,中觀學之緣起說即稱為“空相應緣起”,包括業(yè)感緣起說在內的一切緣起思想必須在此意義上予以詮釋。這些皆直接影響到瑜伽行派,并被繼承下來。
在印度佛教義理發(fā)展后期出現(xiàn)的瑜伽行派,其緣起說將原始佛教、部派佛教以及大乘中觀學的緣起思想予以抉擇,并在新的詮釋意境中予以整合,具有集大成意義。具體而言,部派佛教的細心說、有部系的因緣說、經部的種子與熏習說、中觀派對緣起的普遍性及空性的要求,在瑜伽行派思想中,被融合進一個精致的緣起學說中。從總的特征上看,瑜伽行派將緣起建立在一切法唯心之基礎上,強調對一切法的平等普適性以及與空的相應,并稱這種普遍緣起之學說為“分別自性緣起”。其中,“分別自性”即指各別事物之義。在此緣起說的前提下,再建立“愛非愛緣起”,亦即十二支之業(yè)感緣起。[3] ( P134-135) 由于業(yè)感緣起的次級性,在瑜伽行派緣起思想中,最主要是建構與詮釋“分別自性緣起”。本文也遵循此傳統(tǒng)處理方法分析瑜伽行派唯識學之緣起思想。唯識學的緣起說雖然結合了此前各部派緣起說的許多思想因素,但其不共之特質是非常突出的。在唯識學的主要著述中有對緣起因果關系性質的限定原則,如《瑜伽師地論》中提到七因相,[4] ( P302)《攝大乘論》談到種子六義。[3] ( P135) 根據此二說以及唯識學說的一般特點,可將印度唯識學緣起說之不共特質歸納為四點:第一,緣起的因果平等性;第二,緣起的唯心性;第三,緣起的俱時性;第四,緣起的整體性。
應注意,雖然瑜伽行派唯識學可分為有為依唯識學與無為依唯識學兩支,但二者在緣起思想方面的特質是相同的,只是在具體解釋時略異。為了避免敘述方面的困難,本文將二者分開處理,先談有為依唯識學的四特質,然后在后文的補語中再談無為依唯識學對此四特質解釋的相異之處。
二、印度有為依唯識學緣起思想之特質
(一) 因果平等性
佛教的緣起說,不管是原始佛教的十二因緣說,還是后來的普遍緣起說,皆說明了“無我”的道理,反對有造物主的存在,強調萬物皆是在因果關系中由因緣和合產生的。《雜阿含經》還進一步通過談一切法非自作(生) 、非他作(生) 、非自他作(生) 、非無因作(生) 來闡明一切法的緣生性。[5] 此中談及對法的緣起的錯誤認識,并將之區(qū)分為自作、他作、自他作、無因作四種類型。大乘中觀學派對此類見解進行了更深入的批判。[4] (P223) 在后來,瑜伽行派一般將前述四種類型歸納為不平等因與無因論兩類,如《瑜伽師地論》卷五十二說:
又佛世尊觀二義故作如是說:一為遮止不平等因論者意故,顯此道理,謂彼妄見從大自在、帝釋、梵王、自性、丈夫及所余等,一切有情凈不凈轉;二為遮止一切無因論者意故,顯此道理,謂彼妄見都無有因,一切有情凈不凈轉。(《瑜伽師地論》卷五十二攝決擇分中五識身相應地意地之二,大正三十)
此中即將無因見與不平等因見視為大邪見予以否定,特別是強調不平等因之“作者”如大自在(大自在天,Mahesvara) 等,以及常法如數論之自性(prakrti) 等,皆不能為因。
瑜伽行派不僅從反面批評對緣起說的“邪見”,而且還從正面明確了緣起之基本原則,即因果平等原則。因果平等意味著,在一切法的緣起中,因與果間必須保持特定的一致性,即必須在性、相方面一致。在性方面,因果必須皆為有體法,無體不能生有體,有體不能生無體,這即遮除了無因見等;在相方面,因果必須皆為有為法,即常法不能生無常法,反之亦然,這即遮除不平等因見。因果平等原則在性相方面的一致性還包括,因果必須在善、惡、無記三價值屬性方面各自相應一致,即善因生善果等,以及,心法因只能生心法果,不能生色法果等;以及因與果在因果的意義上平等,即因亦是緣起之果,果亦是緣起之因。[6] ( P69-70)
此原則實際在部派佛教時期即已隱含地提出,有部的六因、四緣,就有因果平等的要求。但真正將之予以明確、系統(tǒng)地說明的是瑜伽行派,首先是在瑜伽行派之奠基性著述《瑜伽師地論》中有述。如卷五云:
又建立因有七種相,謂無常法是因,無有常法能為法因,謂或為生因,或為得因,或為成立因,或為成辦因,或為作用因;又雖無常法為無常法因,然與他性為因,亦與后自性為因,非即此剎那;又雖與他性為因,及與后自性為因,然已生未滅方能為因,非未生已滅;又雖已生未滅能為因,然得余緣方能為因,非不得;又雖得余緣,然成變異方能為因,非未變異;又雖成變異,必與功能相應方能為因,非失功能;又雖與功能相應,然必相稱相順方能為因,非不相稱相順。由如是七種相,隨其所應諸因建立應知。(卷五本地分中有尋有伺等三地之二,同上)
此中對因規(guī)定了七種性質,稱七因相,其中的第一相“無常法是因,無有常法能為法因”,以及第七相“必相稱相順方能為因,非不相稱相順”,即是因果平等原則的直接說明。前述“七因相”在《攝大乘論》中被概括為因六義或說種子六義:“剎那滅俱有、恒隨轉應知,決定、待眾緣、唯能引自果。”[3] ( P135) 其中的“剎那滅性”、“決定性”、“唯能引自果性”三者表述的即是因果平等原則。
因果平等原則是佛教對現(xiàn)象法緣起之基本要求,也是佛教鑒別“內道”與“外道”的基本判據之一,在佛教史上它不僅在批判“外道”思想時是一銳利的武器,而且在對內部思想的抉擇、判攝時亦具相當的重要性。前者如佛教對印度吠陀奧義書傳統(tǒng)的“梵我論”、數論的因中有果論、勝論的因中無果論、自然論等的批判,后者如二十世紀支那內學院對中國化佛教的批判,其主要的思想武器就是因果平等原則。[6] ( P188)再如近年日本興起的“批判佛教”思潮對印度與東亞佛教的反省、批判,在很大程度上也是以此為基礎的。[7] ( P76-77)
(二) 唯心性
在原始佛教的十二支業(yè)感緣起說中,強調心通過意業(yè)以及煩惱如無明、愛欲等在因果相續(xù)中發(fā)揮核心作用,但并沒有說一切現(xiàn)象之緣起皆建立于心。在說一切有部將緣起從生命現(xiàn)象外推到一切現(xiàn)象時,是在承許心與物二分前提下的多元論意義上展開的。但有部之異流譬喻師(drstantika) 則斷言心所緣境界的生起與心密切相關,這向唯心論大大跨進一步。譬喻師的后繼者經部的思想將此說理論化,提出“帶相說”,“他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象,成為心法的相分。換句話說,心法緣境都是間接以表象為憑的”。[8] 此中意為,經部認為心所緣之境界完全為心所生,沒有離心的存在性,不過經部仍堅持極微的離心的獨立實在性。從此路線到大乘華嚴學,即給出唯心論之雛形,如說“三界虛妄,但是心作。十二緣分,是皆依心”。[9] 在另一方向,部派佛教之大眾部(MahasaÛnghika) 系統(tǒng)多認為法的假安立性,發(fā)展到大乘中觀學派即認為一切法皆為因緣所生,為假名安立,是虛妄憶想分別性質的,這為瑜伽行派認為一切法皆是心識之虛妄分別的唯心說開辟了道路。總之,從學說史角度看,譬喻師、經部的心所緣非實、所緣為心所生的觀點，《華嚴經》的一切唯心造的觀點,與中觀派的一切法為因緣所生、假名安立的觀點融合起來,即達到瑜伽行派的一切法為心所生之唯心性緣起說。
從技術層面大致可以講,瑜伽行派的唯心性緣起說是在唯心論的前提下將經部的種子與熏習的思想改造而成的。《瑜伽師地論》隨順經部種子與熏習說云:
云何因緣? 謂諸色根、根依及識,此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根,有諸色根種子及余色法種子、一切心心所等種子;若隨逐識,有一切識種子及余無色法種子、諸色根種子、所余色法種子;當知所余色法自性,唯自種子之所隨逐,除大種色,由大種色二種種子所隨逐故,謂大種種子及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續(xù),隨其所應望所生法,是名因緣。(卷五十一攝決擇分中五識身相應地意地之一,同上)
此中經部許諸色根(屬色法) 受心心所法之熏習而為心心所法之種子,亦許心識受色法之熏習而為色法之種子,因此,在經部的緣起說中,色法、心法可互相熏習,互為種子。在瑜伽行派看來,既然允許色法之極微離心獨立存在,那色、心相互熏習、相互為因豈不矛盾? 換言之,既然色心可互熏、互為種子,那色心就是一體性的。所以,就作為唯心論者的瑜伽行派而言,取消色法為因(種子) ,將因(種子) 完全歸屬于心可說相當自然。
在確定將親因種子歸屬于心識后,瑜伽行派進一步認為,并非所有心皆可作為種子體,唯有微細心阿賴耶識才能成為種子體,這樣,瑜伽行派將一切法之發(fā)生因即親因種子歸屬于根本識阿賴耶識而成立了唯心性緣起說。此中,種子被釋為阿賴耶識之功能差別。將一切親因種子歸到阿賴耶識上,或者說由阿賴耶識攝一切種子,阿賴耶識得稱一切種子識。如《瑜伽師地論》本地分所說:
一切種子識,謂無始時來樂著戲論熏習為因生一切種子異熟識。(卷一本地分中五識身相應地第一,同上)由此一切種子識概念,保證了一切法的唯心性以及能夠依心建立因果關系。如《阿毗達磨大乘經》云:
由攝藏諸法、一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二,大正藏三十一)
此中，“攝藏諸法”即是表明以阿賴耶識為心體攝藏一切法,而成立“唯心”義;“一切種子”概念即以阿賴耶識為因體(種子體) 建立因果關系,而成立“緣起”義。由此瑜伽行派以阿賴耶識概念為核心將唯心與緣起思想融合起來。總而言之,阿賴耶識作為種子體,生起與支持一切法,即是一切法之本體。它剎那生滅、相似相續(xù),形成穩(wěn)定之潛流,與一切法作為現(xiàn)象之明流相對應。而且明流與潛流相互作用,即一切法由阿賴耶識生起,又反過來熏習于它,將自己的余氣勢分存留于其上。在這樣的相互為因的熏習與生起的過程中,阿賴耶識作為因體即能保證生生不息、遷流不已的現(xiàn)象世界作為唯心現(xiàn)象之展開。
(三) 俱時性
原始佛教的十二因緣緣起說所給出的因果關系,從時間性看,基本上可認為是歷時性的。如《雜阿含經》云:
俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,廣說乃至純大苦聚集起。又復,此無故彼無,此滅故彼滅:無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說乃至純大苦聚滅。(《雜阿含經》卷十三第三三五經,大正藏二)
此中的“俗數法”即緣起法。意為,十二支因緣法,不僅在邏輯上給定了存在論意義上的依存關系,而且說明了發(fā)生學意義上的歷時性。即就順起的流轉而言,有無明存在及作為因,即有行的生起,有行存在與作為因,即有識的生起,等等,這給出了一個具有單向含義的歷時性的緣起因果序列:無明——行——識——……。同樣,就還滅而言,也是由無明滅,而有行滅,由行滅而有識滅,等等,即給出了一個還滅的單向序列:無明滅——行滅——識滅——……。當然,十二因緣的緣起因果關系并非嚴格的歷時性,比如《雜阿含經》說:“然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何? ……譬如三蘆立于空地,展轉相依,而得豎立。若去其一,二亦不立。若去其二,一亦不立。展轉相依,而得豎立。識緣名色亦復如是,展轉相依,而得生長。”[5] ( P81) 此中講到識與名色相互依持,相互為因,這種相依性,可認為表現(xiàn)了同時性。但就十二因緣的總體緣起關系看,可認為是歷時性的。松本史郎(Mat sumoto Shiro) 甚至認為十二支緣起是嚴格歷時性的,包括識與名色的相依性也沒有破壞這種嚴格性。他這樣論述道:“即使常說的名色與識的相依關系,也不是在說兩者之間的同時性的因果關系。當名色成為識的緣時,即以名色為原因而生出識。當識成為名色的緣時,即以識為原因而生出名色。在此不存在同時性的因果關系。”[7] (P26) 但此解釋并不恰當。在三蘆束相依不倒之喻中,任一蘆束皆不具備在時間上的先在性,只可釋為同時存在與相互為因,所喻之識與名色的關系即是如此。這樣,松本史郎強調的歷時性的嚴格性不能成立。
在部派佛教時期,十二因緣的業(yè)感緣起說中的歷時與俱時的因果關系被推廣到一切現(xiàn)象法的普遍的因果關系中。即認為在普遍緣起中,既有歷時性緣起因果,也有俱時性緣起因果。比如在有部的六因中,異熟因完全是歷時性的,前因滅,后果才生,而俱有因可指輾轉相互為因的俱時緣起情況。但部派佛教總的傾向是以歷時因果關系為基礎建立法的緣起的。以對瑜伽行派的緣起說影響最大的經部的種子與熏習說為例。經部以種子為一切法生起之親因,而種子由所生起之法熏習而成。經部是“剎那論者”,持一切法剎那生滅以及過去未來法無、唯現(xiàn)在法有的觀點。在此前提下,認為前剎那法的習氣只能熏留在下一剎那法上,即熏習發(fā)生在不同剎那的兩法間,結果,種子生起法時,因果也必屬于不同剎那。這樣建立的緣起顯然是歷時性的。
瑜伽行派在以熏習與種子說為中心建立普遍緣起說時,對經部說予以了抉擇或說揚棄。在現(xiàn)象論方面,瑜伽行派雖然也是“剎那論者”,但不接受經部認為的熏習與緣起均發(fā)生在不同剎那之說。換言之,經部認為在同一剎那不能發(fā)生熏習,亦不能構成因果關系,而瑜伽行派正相反,認為熏習過程與種現(xiàn)因果關系皆不能在不同剎那實現(xiàn)。瑜伽行派是這樣論說的:在過去、未來無法存在,一切法只在現(xiàn)在這一剎那存在,因此,如果熏習發(fā)生在兩剎那,能熏與所熏異時,能熏起時所熏未生,能熏如何熏習所熏? 種子生現(xiàn)行的因果關系亦是如此:如果因與果不同時,因已經滅了,果如何能生? 所以,瑜伽行派堅持熏習關系以及種現(xiàn)因果關系皆必須是俱時性的,即建立俱時因果說。具體而言,以阿賴耶識為種子體,與所生現(xiàn)行法構成俱時生、熏關系,即阿賴耶識(因) 生現(xiàn)行(果) 之因果二者是俱時,而現(xiàn)行(能熏) 熏阿賴耶識(所熏) 之能熏所熏二者亦是俱時。由于現(xiàn)行能熏習阿賴耶識生植習氣(種子) ,因此在瑜伽行派學說中,將熏習關系與生起關系皆稱為因果關系。在此意義上,阿賴耶識(種子體) 與一切法(現(xiàn)行) 通過生、熏過程而形成互為因果之關系。如《阿毗達磨大乘經》所說:
諸法于識藏,識于法亦爾,更互為果性,亦常為因性。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二,大正藏三十一)
即作為識藏之阿賴耶識與一切現(xiàn)行法構成種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子的關系,即是互為因果的關系。這種互為因果的緣起說所界定的因果關系當然皆是俱時性的。對此《, 攝大乘論》以譬喻進行了說明:
復次,阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因,云何可見? 譬如明燈焰炷生燒同時更互,又如蘆束互相依持同時不倒,應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。(同上)
此中從染法角度說明阿賴耶識與現(xiàn)行法間相互為因的俱時因果關系,用了二例,第一例是燃燒之燈,其燈焰由燈芯燃燒生起,但反過來燈焰又燃燒燈芯;第二例是二蘆束互相支撐,而保持不倒。后喻實際出于前述的《雜阿含經》的三蘆束相依不倒之喻。這些譬喻揭示出,阿賴耶識與現(xiàn)行間的兩重因果中,每一重因果都是因果俱時性的,而且,此兩重因果二者亦是俱時的。
上述俱時性的兩重因果關系是瑜伽行派緣起說的創(chuàng)設,是瑜伽行派唯識學用以說明現(xiàn)象千差萬別的顯現(xiàn)的基本道理。但可以注意到,現(xiàn)象的相似相續(xù)的性質還不能由此得以說明。由于相似相續(xù)是歷時性的,要求緣起論解釋歷時性的發(fā)生。俱時發(fā)生屬于俱時因果關系,歷時發(fā)生則相應于歷時因果關系。瑜伽行派即以這種思路區(qū)分出因果關系的兩種類型。現(xiàn)行由種子生起,就決定現(xiàn)行之相續(xù)是假象,相續(xù)根本是在種子層次上的,即現(xiàn)行之相續(xù)實際反映的是種子之相續(xù)。因此,歷時因果關系應建立在前后種子的相續(xù)上。由于不允許異時熏習,剎那生滅的種子前后不能相熏,只能前滅后生,以前后相似相續(xù)之等流來體現(xiàn)歷時之因果相續(xù)。這在《瑜伽師地論》的七因相以及《攝大乘論》的種子六義中有明確說明。但在《攝大乘論》又提到,如就因果關系而言,只有種現(xiàn)生、熏之俱時因果堪稱嚴格,如說:“如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。”[3] ( P134) 因此,種子間的前后等流之因果關系僅在寬泛意義上成立。總之,瑜伽行派的種子前后之歷時因果關系,是一種異于俱時因果的特殊因果關系。
瑜伽行派唯識學上述的兩重俱時因果關系以及一種歷時因果關系,被稱為三種親因緣起。在此基礎上,建立了十二支的業(yè)感緣起。業(yè)感緣起不屬于親因緣起,被稱為增上緣緣起。但要注意,在前述諸種緣起中,只有俱時緣起才是瑜伽行派緣起論中相對于印度佛教其他派別的不共之說。
(四) 整體性
在原始佛教時期,五蘊說決定事物之存在是多元的,到部派佛教時期,多元論的特點沒有改變。比如,對瑜伽行派影響巨大的有部系所持的“三世實有說”,就是典型的多元實在論。這樣給出的現(xiàn)象世界圖像是“支離破碎”的。但瑜伽行派對現(xiàn)象世界給出了完全不同的說明。它不僅以唯心論將一切法收攝于心,而且建立阿賴耶識作為一切法之根本所依或說本體,由此,將一切法統(tǒng)一到阿賴耶識上,從而將一切法歸結為一個唯心的整體圖景。瑜伽行派的具體做法是通過闡發(fā)阿賴耶識的本體論意義與緣起論(發(fā)生論) 意義、即在阿賴耶識概念上建立本體論與緣起論的合一實現(xiàn)的。其中,由本體論意義,一切法得以依存于阿賴耶識而具有唯心性;由緣起論意義,一切法得以依阿賴耶識所攝之種子為因而發(fā)生并顯現(xiàn)為現(xiàn)行之世界圖像。在瑜伽行派看來,阿賴耶識的本體論意義在邏輯上是先在的,即阿賴耶識首先是一切法所依存之本體,由此瑜伽行派進一步認為,作為本體的阿賴耶識必然是一切法之根源,即一切法之因體,從而具有了發(fā)生論意義。換言之,阿賴耶識的本體論含義蘊涵有發(fā)生論含義,或者說由阿賴耶識的本體論意義即可闡釋出發(fā)生論意義。結果,在阿賴耶識上本體論意義自然與緣起論意義結合在一起。《阿毗達磨大乘經》的一頌“界頌”對此義有明示:
無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二,大正三十一)
此中將界(dhatu) 釋為一切法之本體。此界具有“無始時來”之性,即就界的存在與相續(xù)而言,是無法追溯其起始的。由于在時空中生滅之一切法以界為共所依(“等依”, samasraya) 而依存于它,本須在發(fā)生論意義上才能得到闡發(fā)的時間概念,卻必以界的本體論意義上的存在為先。換言之,正因為界的本體論含義,才有在現(xiàn)象層面的“無始”之說。該經對界進一步說明道:“由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。”[3] ( P133) 意為,界作為一切法之共所依,即攝藏一切法,因此即是一切法之因體,或者說一切法之種子。在此意義上,才有“界頌”所說的“由此有諸趣,及涅槃證得”,即有界(阿賴耶識) 的存在并作為因,才有諸趣所攝的雜染法的生起與相續(xù),以及涅槃所攝的清凈法的生起與相續(xù)。但此界作為阿賴耶識,并非是常一不變、獨立自在之存在者(即我, atman) ,而是有為性,剎那生滅,前滅后生,相似相續(xù)。顯然,“界頌”前兩句揭示阿賴耶識的本體論含義,后二句揭示其發(fā)生論(緣起論) 含義,通過界(阿賴耶識) 概念達成了本體論與發(fā)生論之合一,并以此闡明了瑜伽行派唯識思想的結構性質與基本特征。
由本體論含義與緣起論含義在阿賴耶識概念上之合一提供的緣起的整體圖像,在《解深密經》中有直接說明:
譬如大瀑水流,若有一浪生緣現(xiàn)前唯一浪轉,若二若多浪生緣現(xiàn)前有多浪轉,然此瀑水自類恒流無斷無盡;又如善凈鏡面,若有一影生緣現(xiàn)前唯一影起,若二若多影生緣現(xiàn)前有多影起,非此鏡面轉變?yōu)橛?亦無受用滅盡可得。如是, ……,由似瀑流阿陀那識為依止為建立故,若于爾時有一眼識生緣現(xiàn)前,即于此時一眼識轉;若于爾時乃至有五識身生緣現(xiàn)前,即于此時五識身轉。(《解深密經》卷一心意識相品第三,大正藏十六)
此中將阿賴耶識(阿陀那識) 作為諸識之根本所依,亦即本體,并用恒流不斷絕之大瀑水流、磨瑩光凈之鏡作喻,同時將阿賴耶識作為因體生起諸識,比喻為大瀑流水生起波浪、光凈鏡現(xiàn)出影像。以阿賴耶識為本體、因體,表明所生起之一切現(xiàn)行法與阿賴耶識不可分離,與之是一個整體,如同瀑流與所生之波浪、鏡與所現(xiàn)之影不可分離,構成一種整體圖景。所緣起之一切法依于阿賴耶識之整體性,實際即是瑜伽行派唯識學的唯心性緣起之整體性的體現(xiàn)。
三、印度無為依唯識學緣起思想之特質
前文討論了瑜伽行派有為依唯識學的緣起思想的四個不共特質,實際上無為依唯識學的緣起思想與有為依唯識學的緣起思想具有相同特質。由于有為依唯識學以有為性之阿賴耶識為一切法(事物)之根本所依,而無為依唯識學以無為性之心性真如為一切法之根本所依,二者在本體論方面差異甚大,因此,對四種特質的詮釋當然會有所差別。
第一,緣起的因果平等性:因果平等原則在整個瑜伽行派學說中是共許的,因此,無為依唯識學的緣起說亦具有緣起的因果平等性這個特點。這導致在無為依唯識學中,心性真如雖作為一切法之根本所依,具有因的含義,但并非是一切法生起之親因(發(fā)生因、直接因) ,而阿賴耶識的習氣種子(有為性) 才是一切法之親因。心性真如在緣起中可稱為(所) 依因,或者根本因,但相對于親因之習氣種子而言,實際意義相當于緣之作用。[1] ( P237-241) 由于心性如來藏思想以心性真如為佛性、如來藏,以及一切法之根本所依,與無為依唯識學同型,因果平等原則亦完全成立。據此,心性如來藏思想雖然具有梵化色彩,但與印度傳統(tǒng)思想中的“梵我論(atman-vada) ”完全異質,后者認為作為常一自在的本體“大梵”,或者說“我”,是現(xiàn)象事物生起之唯一因(親因、直接因、發(fā)生因) 。
第二,緣起的唯心性:無為依唯識學與有為依唯識學在本體論方面性質完全不同,但二者的識境論思想是一致的。換言之,無為依唯識學亦認為一切法皆是心識顯現(xiàn)的,即承認一切法的唯心性。[1] ( P140-141)
第三,緣起的俱時性:無為依唯識學認為,作為根本所依的心性真如不是一切法緣起的親因,親因還是作為直接所依的阿賴耶識所攝之習氣種子。因此,阿賴耶識與一切法仍構成了生起與熏習的二重俱時因果關系。
第四,緣起的整體性:無為依唯識學以阿賴耶識為一切法之直接所依與發(fā)生因,阿賴耶識與余識不可分離,在緣起中的關系仍多以大海與其波浪、明鏡與所現(xiàn)像的關系為喻,[10] 因此,緣起的整體性亦成立。
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