內容提要：說部是滿族說唱傳統“烏勒本”的繼承，開始時以滿語在氏族內部口耳相傳。由于滿語的逐漸衰頹，出現了用漢語或滿漢合璧的講述形式。發展到20世紀中期，說部也沉寂在民間不為人知。在近幾十年的時間里，滿族知識分子搜集、整理了幾十部說部，從而改變了說部的傳承方式，使其從在氏族內部傳承為主漸漸變為以特定地域為核心進行傳承的狀況，其后再發展為“知識型”傳承人的“文本傳承”方式。說部與滿族人對祖先歷史的高度認同有關，與搶救本民族文化、重建本民族文化的強烈意識有關，也與說部傳承人的個人、家庭記憶有很密切的關系。當代說部“知識型”傳承方式的出現使說部得以以新的面貌出現。

            　　關鍵詞：說部　烏勒本“知識型”傳承人
            　　作者單位：中國社會科學院民族文學研究所；中國社會科學院研究生院(博士研究生)

滿族說部傳承人富育光介紹說部收集整理情況
            　　
            　　滿族的“講古”習俗有著悠久的歷史，滿族人將其稱為“烏勒本”(ulabun)，亦稱說部；有的學者經過調查發現民間亦有稱“德布德林”(tebtelin滿語“部”)①的，比較而言，這是相對晚近的稱呼，我們無法判定是何時由何人開始的。據有的學者②考證，在20世紀七八十年代，在滿族聚居地，有的家族或個人還有演唱或聆聽說部的情況，但是在講述場合、講述時間的長短、講述篇目上都有所不同。21世紀初，在滿族多位知識分子、文化人的努力下，說部漸漸進入人們的視野，在他們的搶救、挖掘下，幾十部說部名錄被發現、整理出來。當時有影響的傳承人包括傅英仁、關墨卿、馬亞川、楊青山、徐明達、劉顯之③等。對說部作出較大貢獻的不僅是這些傳承人，還有那些記錄整理說部的知識分子。現在人們熟悉的傳承人如富育光已經74歲、趙東升71歲、何世環80多歲、張德玉70多歲，關于說部過去流傳的情況只能從他們身上獲悉，因而對他們的調查研究就成了當務之急。

            　　說部一詞本為漢文小說分類之一種，在小說中經常使用，我們首先來厘清說部的概念。

            　　
            　　一、傳統說部的概念
            　　
            　　此概念興于明清。明人已有提及。《四庫全書總目提要》④中，說部這一術語被大量運用。至近代，說部一詞，更廣為所用。俞建卿《晉唐小說六十種》民國四年序：

            　　說部之書，汗牛充庫，而大抵別為兩派。晉唐尚文，宋元尚理。⑤
            　　魯迅曾多次運用這個概念。如《墳》中的《摩羅詩力說》、《文化偏至論》、《我之節烈觀》等篇及《偽自由書》中《電的利弊》一文，都有提及。《中國小說史略》中用此詞更多，如第十二篇《宋之話本》、第十九篇《明之人情小說》、第二十三篇《清之諷刺小說》、第二十七篇《清之俠義小說及公案》都以此來界定小說所屬的范圍。魯迅雖沒對“說部”明確下定義，但可以從他對此詞的運用中看出其觀點。以《月界旅行辨言》為例：“我國說部，若言情談故刺時志怪者，架棟汗牛，而獨于科學小說，乃如麟角。”⑥

            　　林紓曾將《人間喜劇》中的《永別》、《紅房子旅館》、《新兵》等短篇小說譯成文言文，并結集成一部《哀吹錄》，于1915年在“說部叢書”中出版。

            　　前人之用說部，其界定并不是統一的，如《四庫全書總目提要》中，隨筆偶記之書，被目為“似說部而非說部”，而《山西通志》里的“說部”一目，就收有隨筆偶記之類。

            　　現在人們所指說部的概念，包括傳奇、志怪、筆記等。⑦陳汝衡在談到說部的時候多半都指向明清的小說，可見在明清這個概念已是非常普遍的了。滿族的說部，特指在民間流傳的一種口頭文學樣式，情況有所不同。

            　　
            　　二、滿族說部概念
            　　
            　　與滿族說部相關的有幾個概念，如“講古”習俗、“烏勒本”、“德布德林”⑧。“講古”習俗在大多數少數民族中都有，不宜作為學術概念處理；“德布德林”流傳的時間較長，特指比較原始的敘事詩。我們目前見到的說部不僅有韻體的，也有散體的敘事；而普遍為人們接受和認可的概念為說部和“烏勒本”。

            　　我們可以從產生年代、接受角度、從內容和長度等角度和彼此的交叉來談“烏勒本”和說部的異同。從產生年代上來說，“烏勒本”產生得比較早，具體產生于何時，我們不得而知。從接受角度考量，“烏勒本”是一個滿語詞匯，說部是借用漢語的表述，它的出現跟滿語在民國期間的式微有一定關系。筆者調查的幾位傳承人都認為說部和“烏勒本”講述的內容基本一致，說部的內容可能更加充盈。目前我們見到的說部動輒幾十萬字，而“烏勒本”基本上是“骨架”，字數較少。“烏勒本”的內容說部中有，而說部中的內容“烏勒本”中卻未必得見。可以說，“烏勒本”是保留原始內容形式時滿族民眾對它的稱呼；說部是發展到一定階段，加入了很多現代內容時的稱呼，說部保留了“烏勒本”中的骨架逐漸得以豐富。在發展過程中，有的“烏勒本”已經失傳，有的保留得比較完整。

            　　根據以上分析及筆者所見資料，可暫且為說部作如下界定：滿族傳統說部沿襲了滿族“講古”習俗，是“烏勒本”在現代社會的發展，它既保留了“烏勒本”的核心內容，又有現代的變異。最初在氏族內部以血緣關系傳承為主，后漸漸地以一個地域為核心加以傳承。涉及滿族各氏族祖先的歷史、著名英雄人物的業績、氏族的興亡發軔、還有薩滿教儀式、婚喪禮儀、天祭海祭等民族習俗、宗教活動，生產生活、天文知識、社會生活、社會關系等內容，以神話、傳說、民間故事、史詩、長篇敘事詩等方式保留下來，是一種韻散結合、內容繁雜的綜合性口頭說唱藝術。

            　　滿族說部大多保存在年過古稀的滿族文化老人手中，國內目前能夠用滿語講述說部的人不超過十名⑨，我們目前了解的傳承人有近17位⑩，其中大多數已經過世。筆者重點調查的傳承人，如富育光、趙東升等人，從小在濃郁的滿族文化氛圍中成長，從長輩那聆聽了大量的滿族故事、“烏勒本”說唱，他們中有的人文化水平很高，是其工作領域的佼佼者；現在雖遠離兒時生活的社區，但仍與之保持著密切的聯系；有的傳承人還是其家族的穆昆達(族長)，有很高的威望。他們不僅繼承了該氏族世代傳承的說部，而且在保護民族文化的情感驅動下，對說部的搶救做出了巨大的貢獻，因此我們將這些傳承人定位為“知識型”傳承人。

            　　在我國少數民族中，有很多處于瀕危狀態的文學樣式，或因傳承人的斷代、傳承所依托的語言的瀕危、或是受眾的注意力轉移，在民間已經沉寂了很多年，如滿族的薩滿神歌、說部、赫哲族的伊瑪堪等。說部是滿族大型的口頭敘事，每一部基本上都有幾十萬字左右，我們該如何看待這種現象?當然，要厘清這些問題，需要從多個方面進行分析。筆者在此只想通過對說部傳承人的訪談資料和對以往資料的梳理，從一個新的視角闡釋說部于現今得以繼續傳承的原因。
            　　
            　　三、滿族說部的產生
            　　
            　　滿族能夠產生如此恢宏的說部，初時，是與各姓氏的興亡息息相關的。滿族說部為滿族社會、歷史、文化研究乃至中國北方民族關系史、疆域史和社會學、民族學、歷史學、宗教學、民俗學的深入研究，提供了極其豐富的珍貴史料。
            　　就目前見到的文獻而言，對“烏勒本”的產生和傳承記錄最早的是金代，“從完顏金到后金兩代，女真人中各部落和分支部落中，皆有‘阿蘭瑪法’或稱‘阿蘭尼牙瑪’，意思是專門從事搜集傳說記述大事的人。他們的職責就是把該部落或部族人們口口相傳的族源神話，英雄傳說記載下來……這些人便是當時部落里的文化人，講古趣兒的活躍分子，也是口碑傳奇的創造者、傳承者，很受敬重。到了努爾哈赤、皇太極的時代，這類人物更受尊崇，記寫檔子，成了朝廷和民間穆昆(氏族)普遍和經常要辦的大事，由專門的‘榜色達’(記檔的頭)或‘巴克什’(文書)負責。這類檔子在朝廷逐漸演變成國史——皇帝實錄，在民間逐步演變成宗譜。”⑾滿族在發展過程中，非常重視文化教育，每個氏族都會出錢資助后代或氏族中的人才去讀書，而這些文化人為傳承本氏族文化起到了極大的作用，“烏勒本”最早的傳承人都是有著“金子一般的嘴”的薩滿色夫(師傅之意)或是文化人，依靠他們的口耳相傳，才將“烏勒本”代代傳承下來的。

            　　前文提到“烏勒本”主要在氏族內以血緣傳承、滿語講唱為主，而說部的應運而生，則與滿文的衰頹、漢族說書的影響、漢族的文學經典大量翻譯并在滿族人中間廣為流傳有很重要的關系。清中葉后，滿語漸廢，說唱“烏勒本”多使用漢語并夾雜一些滿語，或用滿文、漢文、漢文標音滿文簡寫的提綱講唱；近些年，琿春、寧安、依蘭、東寧等地滿族人講唱說部故事，都是用漢語。現在“講古”習俗所依托的語言、氏族制度都已漸趨衰頹，已知的幾位主要傳承人都已年過古稀，說部的傳承人也與此前有了明顯的變化。所以就會出現一種情況：“烏勒本”和說部的稱呼同時存在，很易混淆。同是一部作品，可能既是“烏勒本”也是說部，這兩個概念實際上主要是在年代上的區分，不過有的說部比較古老原始，所以就避不開“烏勒本”的稱呼，在本文中，我們尊重傳承人、研究者的說法。

            　　
            　　四、滿族說部的發展軌跡：氏族內部→氏族外部→特定地域內傳承→“知識型”傳承人依靠文本傳承
            　　
            　　根據我們對說部傳承人的調查、了解⑿，發現說部的傳承方式在滿族內部發生了很大變化，從以氏族內部傳承為主擴大到氏族外部傳承，后又漸漸變為以特定地域為核心進行傳承的狀況，其后再發展為“知識型”傳承人的“文本傳承”方式。當然，到后來幾種傳承方式可能同時存在。

            　　氏族內部傳承　此處指單一的氏族內部傳承⒀，“烏勒本”的傳承方式以氏族內部傳承為主，同時它也是說部的最初流傳方式，尤其是“窩車庫烏勒本”(神龕上的故事)和“包衣烏勒本”(家傳、家史)主要是在氏族內部傳承，此時，講唱者和聽講者都是本氏族的人，有嚴格的限定。如《烏布西奔媽媽》(6000多行)、《尼山薩滿》、《西林大薩滿》和《天宮大戰》，由于其神秘性，有特定的儀式、說唱場合和時間，只能在氏族內部傳承，傳承人一般都為薩滿，不能為氏族外的人所了解。“包衣烏勒本”《薩布素將軍傳》、《薩大人傳》主要在富察氏中流傳、《扈倫四部傳奇》是趙東升的家傳、《雪山罕王傳》、《東海窩集傳》是傅英仁的家傳、《成都滿蒙八旗史傳》為劉顯之傳承的說部，都已有文本流傳。

            　　氏族外部傳承　隨著滿族與東北其他民族日益密切的交往，滿族說部說唱的時候不限于本氏族的人，其他氏族、少數民族——赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族都喜聞樂聽說部，后來有些說部成為一個地方普遍流傳的故事⒁，說唱的人也不限于本氏族。如關于薩布素將軍的說部雖主要在富察氏族中流傳，但是由于故事的趣味性、感染力，受到更多人的喜愛，同樣流傳到其他氏族中；老罕王的傳說在東北各地都有流傳，當時講唱的傳本，名稱并不統一，有諸多的異文使說部生輝；而《尼山薩滿》更是成為了東北民族的共同財富，如赫哲族的《一新薩滿》，達斡爾族的《尼桑薩滿》、鄂溫克族的《尼山薩滿》傳說以及鄂倫春族的《尼順薩滿》傳說。

            　　據富育光回憶：“只有像愛輝這樣的大鎮子里邊，才會有從吉林沈陽(當時稱叫奉天)或哈爾濱來的說書藝人有綽號叫‘小雷公’、‘扇子劉’、‘小彩鳳’、‘堂笑天’的藝人，用扎板、琴弦、八角鼓彈唱《雪妃墳》⒂、《漠北英雄傳》。他們為了掙錢，學了一些滿族話，也學說部，有時也加入一些滿族話，一加入滿族說部的內容，滿族人都愛聽。他們用別的名字、自己擅長的方式來講說部，對說部也有一定的促進作用。但是在交通不方便的村屯還是以氏族傳承為主。”⒃

            　　特定地域內傳承　每個滿族聚居的地方，其歷史、地理、風俗有特殊性，有些與一地直接聯系的故事，其承繼路線具有明顯的地方性。⒄每一說部都有它的主要流傳地，如《順康秘錄》在北京、《雙鉤記》在黑河、《飛嘯三巧傳奇》和《黑水英雄傳》在愛輝地區、《松水鳳樓傳》和《姻緣傳》流傳地在吉林省等等。《金兀術的傳說》流傳在松花江、烏蘇里江、牡丹江流域的滿族、赫哲族中，在滿族人和赫哲人的口傳中，金兀術是女真民族英雄。
            《女真譜評》是流傳在阿什河、拉林河一帶完顏金的肇興之地的歷史傳說。傳說從九天女與漁郎成婚，繁衍出女真族起始，講述了函普到阿骨打的完顏部勃興史、遼金大戰、金朝的鼎盛、清朝的興衰等歷史。《女真譜評》手抄本是一個叫傅延華的秀才有心搜集留下的許多遼代、金代女真人的故事傳說，結合他對歷代王朝興衰的看法寫下的。

            　　這樣，說部就自然地從氏族內傳承為主⒅發展到氏族外傳承、地域性傳承了，這種傳承方式擴大了說部對北方其他民族的影響，有的篇目甚至成為民族間共享的民間文學。很多學者通過調查發現：說部的不為人知，在民間逐漸湮沒的時間大概在20世紀70年代左右。不過也正是在此時，一些滿族文化人已經開始有意識地到民間探訪、搜集、整理說部了。

            　　現階段：“知識型”傳承人依靠文本傳承，多種傳承方式并存。
            　　我們目前所知道的傳承人傳承路線比較復雜，以富育光為例，他所掌握的說部來源比較復雜，有其家傳的《薩大人傳》、《飛嘯三巧傳奇》和《順康秘錄》；還有由他人說唱，其父記錄下來的《東海沉冤錄》、《天宮大戰》、《雪妃娘娘與包魯嘎汗》；另外富育光根據線索搜集到的努爾哈赤的后裔擁有的說部《兩世罕王傳》、《松水鳳樓傳》、《鰲拜巴圖魯》、《雙鉤記》、《忠烈罕王遺 事》、1958年冬他從東寧老賀家挖掘出的史詩《烏布西奔媽媽》。
            　　他們通過有意地搜集、整理其他氏族的說部，使之成為自己能夠講唱的說部，這樣就擴大了說部的傳承圈子，使某些說部在氏族外傳承。從另一個方面說，文本的傳承成為新的傳承方式。每一部長篇說部，都凝聚了不知多少代人的心血，不知經過多少次的即時訪問和關鍵性充實才形成的。像口頭傳承的民間文學樣式，往往需要既把講述人視為傳承者，也把聽眾視為傳承者，因其歸根到底是一種口頭記憶，它無法完全脫離包括聽眾在內的被反復講述的語境。那些有意繼承民族文化遺產的聽眾也可以成為傳承人，如赫哲族尤金良本不會唱《希特莫日根》，是通過整理尤貴連演唱的文本才開始演唱的，當然他也肯定聽過很多次“伊瑪堪”的演唱。在現在說部的傳承后繼乏人的狀況下，這樣的案例為民間培養滿族說部傳承人提供了新的方法，那些曾經聽過說部演唱的人也是潛在的傳承人；下一步對傳承人的調查也可以拓寬思路，將那些只會演唱一部或幾部、演唱篇幅短小、演唱的形式有所變化的人都可以設定為傳承人，對他們要重點跟蹤調查。

            　　我們借鑒周星的觀點⒆，將滿族說部傳承人視為“那些能夠演唱說部的人、不管是會唱一部還是多部；而且也包括那些搜集⒇、整理(21)、傳承滿族說部的文化人，還應該包括在歷史上曾經創作過說部的文化人(22)”，從而將傳承人的范圍擴大了，即“知識型”傳承人。

 滿族說部傳承人、清前史研究專家趙東升介紹說部收集情況

　五、滿族說部得以重現：說部“知識型”傳承人的作用
            　　
            　　滿族說部的傳承地主要在黑龍江，而說部能夠進入中國非物質文化遺產名錄是由吉林申請的，目前說部的主要傳承人也在吉林。富育光1933年生于黑龍江省愛輝縣，退休前為吉林省民族研究所研究員，一生致力于研究滿族民間文化、薩滿文化；趙東升，1936年出生于于吉林省九臺，現為吉林師范大學特聘教授，長期從事滿族歷史與文化的研究。他們作為說部的主要傳承人，也就是我們提到的“知識型”傳承人，對民族文化頗有貢獻。他們在20世紀80年代初就開始搜集說部，趙東升能夠講唱的說部《扈倫四部傳奇》是家傳的，從祖父那里聽到的。富育光從祖母富察美容、父親富希陸那里傳承下來很多說部，另外，從其父那里獲得線索做進一步的調查，從而搜集到更多的說部。所以如此，與他們濃厚的弘揚地區文化和民族文化、拯救本民族文化的意識有很大關聯。

            　　族群理論認為一個人具有其祖先，一個宗族也具有其祖先，都必須在“根”上找到自己的祖本。它是源初，它是濫觴，它是人類族群及社會進行群類劃分、敘述和認同所必備的方式。它構成所謂的“原生紐帶”，是族群的集體記憶。(23)這正契合了說部的傳承情況，說部以祖先的歷史為主，像“窩車庫烏勒本”(神龕上的故事)、“包衣烏勒本”(家傳、家史)、“巴圖魯烏勒本”(英雄傳)都是其族群集體記憶的明證。

            　　一個有趣的現象是：當筆者問到趙東升，他祖父講述的《扈倫四部傳奇》字數的時候，他提到該說部是其祖父以講故事的形式多次講完的，大概有十幾萬字；而他整理成文的說部卻有近三十萬字。筆者追問其中的差別，發現他增加了說部的回目、增添了一些經過調查后的諸如家譜之類的資料、在其祖父所講故事之間加了必要的銜接。而富育光提到其父對說部所做的貢獻時總是說：“我只要對得起滿族、對得起我爸爸就行……我就是想著爭一分鐘時間把滿族的東西搶救出來。”(24)

            　　民族責任感促使他們將說部繼續傳承下去。他們將自己對祖先歷史的認同感，把搶救本民族的文化、重建自己民族文化的強烈意識化為行動，通過不停的調查、走訪獲取大量的資料，同時也獲得了本民族、本氏族的認可。我們可以看到富育光密密麻麻的手抄本上有多次修改的痕跡，也可以看到他30年來步行于滿族村屯的詳細記錄，更可以看到他們的父輩為了滿族文化的繼續流傳所做的大量努力。雖然說部在形式上采用了說書的體例，都有回目，但是其中的內容都是自己本氏族的“真實”的歷史，使得大量滿族說部中的內容成為滿族文化重要的補充。

            　　在滿族的民間文學中，不只是在各地的民間故事中有大量關于薩布素將軍及其夫人的故事、老罕王的故事，這些故事可能在說部產生之前就已經流傳，即使在說部產生后，由于它們體量較小還在民間繼續流傳。我們或可預見，在不能搜集到大量說部的今天，可以搜集到在民間散落的以故事形態傳承的相關內容。整個東北的民間文學處在這樣的狀態：活態口頭流傳的文類得到了本民族人的認同，還有很多大型的敘事處于恢復期，抑或稱為重建期。說部之所以能夠進入中國非物質文化遺產保護名錄，是眾多學者、文化人的努力的結果，尤其是滿族的文化人或是“知識型”的傳承人起到了決定性作用。在反復的思考中，筆者比較認同是一種歷史記憶使他們保留了自己的文化特征，以期起到對文化重建的作用，其實也就是代表了說部傳承的發展過程。氏族內部神圣的敘事、有意識地制造的祖先歷史(25)→重新構擬歷史真實的或虛構起源的“集體記憶”→成為文本典范固定下來(26)，也就是由個人記憶→集體記憶→社會記憶的過程。

            　　
            　　注釋：
            　　①德國吉姆一部被人們譽為“滿族的奧德賽”《尼山薩滿傳》，曾經廣泛流傳的原始敘事詩“Teptalin”，曾由蘇聯的人種學家謝爾格·JM·希羅科戈羅夫(1887－1939)記錄下來，現在已確認是徹底散失了。在希羅科戈羅夫生前這部抄本不幸未得出版。當它于1937年左右散失以后，還有另一份記錄在國內一直保存到1965年，在文化大革命期間也丟失了。繼此之后吉姆于1983年3月在東北地區又記錄下了這部滿文敘事詩的一部分。20世紀80年代，滿族作家邊玲玲的短篇小說《德布達理》也曾提到滿族曾經流傳敘事詩德布達理，可以作為佐證；趙志忠也提到德布德林這一滿族說唱文學形式，比較有代表性的是《莉坤珠逃婚記》，他20世紀80年代在黑龍江、嫩江一帶采風時，曾記錄下來一部滿族說唱故事《空古魯哈哈濟》。

            　　②季永海在20世紀80年代末期在黑龍江邊調查時，發現黑龍江滿族村屯中還有說部的演唱。

            　　③傅英仁能夠講唱的說部為：《東海窩集傳》、《紅羅女》、《薩大人傳》、《老將軍八十一件事》、《比劍聯姻》、《罕王傳》、《金兀術》、《金世宗走國》；關墨卿是《比劍聯姻》、《紅羅女三打契丹》、《金兀術傳》的重要搜集整理者和傳承人：馬亞川是黑龍江省雙城人，保留了一部《女真譜評》和《海陵南遷》；楊青山的家傳說部為《雪妃娘娘與包魯嘎汗》；徐明達家傳的說部《松水鳳樓傳》，他已經是第三代傳人，后為富育光傳承；成都井巷子滿蒙學會劉顯之記錄的《成都滿蒙八旗史傳》，還有依蘭鎮里門德哈拉后裔李克忠講述的《三姓傳》，河北王氏家族的《忠烈罕王遺事》，河北京畿陳氏說部《兩世罕王傳》。

            　　④[清]永瑢等撰，中華書局1965年版。
            　　⑤民國四年上海廣益書局印本。
            　　⑥《魯迅全集》，人民文學出版社1973年版，第11頁。
            　　⑦這段學術史的梳理借鑒了胡蔚的《唐五代說部道教女仙考》，四川大學碩士研究生論文2005年未刊稿。

            　　⑧也許隨著調查的深入，還會有其他的情況出現。
            　　⑨在永吉土城鄉的趙明哲、雙城的馬亞川、寧安的傅英仁、四季屯的何世環和張順剛。

            　　⑩見筆者整理的《滿族傳統說唱藝術說部傳承人的情況》，作為民族文學研究所資料庫的內容，尚未出版。

            　　⑾馬亞川：《淺談滿族民間文學》，第84頁，《北方民族》1992年第1期。

            　　⑿主要指筆者對富育光和趙東升的訪談資料以及以往學者的調查研究資料。
            　　⒀目前，說部的傳承仍有氏族內部傳承方式。
            　　⒁如《雪妃娘娘和包魯嘎汗》在黑龍江入海口一帶廣為流傳，“老罕王的傳說”、“努爾哈赤的傳說”在滿族民間普遍流傳，有諸多異文。

            　　⒂即滿族說部《雪妃娘娘與包魯嘎漢》的異文形式。
            　　⒃筆者于2006年1月12－17日在吉林省長春市對富育光的訪談。
            　　⒄孟慧英：《滿族民間文化論集》，第48頁，吉林人民出版社1990年版。

            　　⒅在對趙東升的訪談中提到說部時，他認為是“類似于評書但不是評書，評書是藝人在社會上傳講的，說部來源于個別和單獨的傳承，主要講本民族、本氏族、本家族的歷史、英雄人物的傳奇故事，說部百分之百都是家族傳承，不是社會傳承。即使是社會傳承，也是有局限的，就像張德玉搜集的《三皇姑開礦》，別的題材都是本家族的，《薩大人傳》、《老將軍八十一件事》這個只能他們家族傳，別人不知道。”對此我們應該詳細分析、區別對待。

            　　⒆“對于民間故事之類的口頭傳承，往往需要既把講述人視為傳承者，也把聽眾視為傳承者，既有農民身份的說唱藝人，又有作為鄉土知識分子的說唱作家，還有從專業到業余的愛好者、觀眾和組織者，甚至還有所謂‘曲藝工作者”’(周星：《從“傳承”的角度理解文化遺產》，第45頁，《中國非物質文化遺產》第9輯，中山大學出版社2005年版。)

            　　⒇如富育光和其父在民族感情的驅動下，到滿族聚居區一個屯、一個屯地去調查，當然后來富育光從他父親那里得到的說部也是其父臨終時在病榻前講給他聽的。

            　　(21)遼寧新賓滿族自治縣的滿族研究所的張德玉就是如此，他將現在流傳于大四平鎮的《佟春秀傳奇》和《三皇姑開礦》故事的不同異文進行銜接、整理形成了說部。

            　　(22)像馬亞川掌握的《女真譜評》(有20冊，主要從完顏部的始祖九天神女與函普的故事傳說，一直講到清朝的滅亡)，是晚清的一個叫傅延華的秀才根據流傳在阿什河、拉林河一帶的遼代、金代女真人的故事傳說結合他對歷代王朝興衰的看法寫下來后，代代流傳下來的。還有一個是滿族歷史上非常有名的英和，曾被流放到齊齊哈爾、愛輝一帶，因而在民間傳說中他便成了《飛嘯三巧傳奇》的作者，這是書寫與口頭之間流動的現象。

            　　(23)王明珂：《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》，第89頁，社會科學文獻出版社2006年版。

            　　(24)2006年1月12日在長春的訪談記錄。
            　　(25)說部的氏族內傳承階段的主要特征。
            　　(26)就是現在滿族說部集成委員會所做的工作，將目前比較成型的說部納入出版程序，便于后來人了解本民族、本氏族的歷史。

《民族文學研究》2007年第2期　□高荷紅

富育光演示說部時使用的樂器鼓.