一、山崇拜和靈魂崇拜

　　在藏族先民原始自然崇拜中，對山神的崇拜是特別突出的，甚主可以說它是藏族原始自然崇拜的基礎。先民們認為在雪域藏地的任何一座山峰，不論其大小都有神靈，并且這些神祇和精靈，都主宰著人們的吉兇禍福。為什么山崇拜在藏族原始自然崇拜中，會如此地突出？這完全是因為青藏高原特定的地理條件所決定的。高原多山，崇山峻嶺比比皆是。我們知道，原始自然崇拜的對象，是把直接可以為人們感官所覺察的自然物和自然力，用來作為崇拜對象的。千百年來，我國的藏民族，都世世代代繁衍生息在這有著崇山峻嶺的環境之中，不管是生活、生產勞動，第一個與之打交道的就是山，近山崇山、近水崇水，這就是我國藏族先民對山神特別崇拜的原因所在。

　　同時，青藏高原山高谷深，在遠古時期，那山與山之間的谷，谷與谷之間的山，常被高原各部落作為天然的分界線，各部落也就形成各自初期的勢力范圍和領地。很自然地，各部落便把自己境內的山巒奉之為神，于是各個部落也就有了各個部落的山神，受到各部落子民們的供奉，相應的這些山神，也就有各自佑護的地域。例如衛藏的雅拉香波山神，阿里的崗底斯山神，羌塘的念青唐古拉山神，果洛的年保頁什則山神和阿尼瑪卿山神，定日的長壽五仙女山神等。在《格薩爾王傳》中，也有不少這類的山神，如松巴部落的息瑪拉尊山神，米努部落的查索古孜山神，門部落的濯耀格迥山神，霍爾部落的甲拉當波山神，達色部落的邦霍拉山神，以及格薩爾所在的嶺部落的古拉格卓山神和阿爾韋青山神。

　　由于這些山神都是各部落所供奉，它的神權也就代表著一個地域或部落，不容許其他部落侵犯，神所轄的疆域，也是部落的疆域，在原始氏族時期，除因掠奪財物、婦女產生的部落戰爭外，甚至還可能因“供奉”原因而引起部落糾紛。《格薩爾王傳》中，就曾記述有這樣一次因“供奉”而引起的事件：“霍爾部落為了祭瑪卿邦日神山，在山上立鄂博祭祀山神，而嶺部落（一般在《格薩爾王傳》中都漢譯成嶺國，為了行文方便，這里采用部落一詞，以下同。）卻認為瑪卿邦日是他們的山神，霍爾部落來祭祀瑪卿邦日的山神，是對嶺部落的侵犯，于是派兵截斷了霍爾人的歸路，結果便引起了兩個部落之間的沖突”①

　　山神的這種地域性，也是隨著社會的演進而變化的。當雅隆悉補野部落在部落兼并戰爭中取得勝利，進而成為青藏高原上最強大的部落聯盟（吐蕃王朝后期政權）首領的時候，其所供奉的雅拉香波山神，也就成為部落聯盟所共有的山神，被推崇為雪域藏地最高的山神。關于這點，我們在《敦煌本吐蕃文書》中，可以找到不少印證。同時，這在《格薩爾王傳》中，也有所反映：當格薩爾征服四魔和平定18大宗后，嶺國的古拉格卓神山也就極自然地成了這些被征服者的神山，其山神也就順理成章地成了大家供奉的山神。當霍爾部落的梅乳澤去祭祀古拉格卓山神，就不再被視為入侵了。

　　在藏族先民心目中，山神的權威是相當高的，可以說是享有絕對的權威。它不僅主宰著風雪雷電、地震天火，而且主宰著這一地區先民們狩獵、采集的豐欠。高原氣候常常風云突變、風雪冰雹等自然災害時有發生，這些都被說成是觸犯了山神而帶來的災禍。藏族歷史上那次“雷殛紅山，洪水沖走龐塘官，鬧大瘟疫”，據說就是觸犯了雅拉香波山神所致。對此，在《格薩爾王傳》中，我們可以找到同樣的例子，如嶺部落舉行大賽馬以決定部落首領時，一開始因為觸犯了阿爾韋青山神，這場賽馬差點被天降冰雹所破壞：“今天嶺國這場賽馬，膝彎朝我們彎著，臀部朝我們崛著，馬屎對著我們亂拉，馬尾巴抽打著我們的頭顱。還把瑪域雪山踏得粉碎，把石山弄得崩塌打滑，把草原震得開了裂縫，……我們再也忍不下這口氣，不把他們弄得人死馬瘟，實在出不了這口怨氣。……”于是在天空布滿綿羊般大塊的烏云，然后烏云漸漸擴大，一會兒便天昏地暗，電閃雷鳴，頃刻之間降下冰雹來。

　　又如《天嶺卜筮》分部本中，也有類似的記載：“獵人觸犯威靈山，山神的冰雹降下來。”③于是連瑪旁雍錯中的龍族都難以抵擋，足見山神的威力有多么強大。

　　隨著社會生產力的發展，藏族先民們在思維能力方面也有進一步的提高，原始宗教觀念在自然崇拜的基礎上，又呈現出新的形式，即靈魂崇拜、祖先崇拜以及伴隨著祖先崇拜而產生的英雄崇拜。

　　藏族先民靈魂崇拜的具體表現，大體可分兩個方面，一是認為人既具有肉體也具有靈魂（有人稱這種靈魂為自身神），這種靈魂是可以離身的。一但離身，它的力量會比在人身上更大；同時，一部分離身的靈魂，還可以寄托在其他動物和沒有生命的植物、物體上，如寄魂牛、寄魂蜂、寄魂樹、寄魂山、寄魂海子等等。據說這種靈魂只要有了寄托之處，不但人本身生命有了依靠，得到了保障。而且那些被寄托上人的靈魂的動物或物體，還可產生超自然的神力，動物可以上天入地，來去自如；物體也會有了生命，威力無窮。在《霍嶺之戰》分部本中，格薩爾那支寄魂霹靂箭，就曾震得霍爾宮殿搖晃不止，嚇得白帳王膽顫心驚。《世界公桑》分部本中那只黑魔國首領魯贊的寄魂野牛，要不是格薩爾施神變，莊嚴隆重的煨桑祭祀差點被其破壞。甚至寄魂物與人相互依賴，生死相連的事例，在史詩中則反映得最多，如《姜嶺之戰》（又譯《保衛鹽海》分部本中：“禍事不僅這一件，／提說起來真傷心，／我們寄魂的柴火無光澤，／寄魂的樹木被砍斷，／各種不同的寄魂鳥，／一聲不叫全死完，／十三只寄瑰紅野牛，／嘴流鮮血呼吸斷，／寄魂大海干枯了，／寄魂石裂滾下山。”④　這里有寄魂柴火、樹木、鳥、紅野牛、大海、石頭等，其中有些是有生命的，有些是沒有生命的。又例如《賽馬登位》分部本所載：“窮居神魂依于鵬，／仲居神魂依于龍，／且居神魂依于獅，／達讓神魂依于虎，／弟兄們的神魂議于象。”⑤

　　這里的窮居、仲居、且居、達讓等皆是嶺部落首領的氏系，這段唱詞為我們提供了一個新的探討內容，那就是一個氏族也有其靈魂的寄托物，而且這種寄魂物都是有生命的動物，這究竟是原始動物崇拜、抑或是圖騰崇拜的反映，還需要尋找依據作進一步的研究。

　　關于人的靈魂寄托物，我們還可以舉《降伏妖魔》分部本中的例子：由于北方雅爾康黑魔國首領魯贊掄走了格薩爾的愛妃梅薩繃結，格薩爾單身獨騎前往魔國，他趁魯贊在外巡山之機，撞入魔宮與梅薩繃結會面，在梅薩的幫助下探明魯贊的四個靈魂寄托物，是一面湖泊、一棵樹、一頭野牛和在其額頭上的一條小魚。于是格薩爾將一碗癩子血傾入寄魂湖中，湖中的水立即干枯，魯贊便感到干渴得難受；格薩爾用金斧頭砍倒了寄魂樹，魯贊便感到精神不振；格薩爾用玉羽金箭射死寄魂野牛，魯贊便昏迷不醒。后來格薩爾又潛入魔宮，對準魯贊額頭上那條閃閃發光的小魚，一箭射去，只聽得一聲呻吟，魯贊便壽終正寢了。⑥

　　在史詩中，像這類靈魂寄于體外，寄魂物遭到破壞而致喪生和戰敗的事例是相當多的。《霍嶺大戰》分部本中，嶺國大將賈查霞尕爾射中霍爾部落的寄魂石，霍軍在戰場上就遭到重創，白帳王只有躲到旱獺洞中才逃脫性命；同樣例子在《門嶺大戰》分部本中，門國的寄魂虎被嶺將玉拉托琚爾射死，門部落便一蹶不振，國運衰微，直至亡族；在《降伏妖魔》分部本中，格薩爾將魯贊之姊卓瑪的寄魂玉峰殺死，她便喪失了魔力，終被格薩爾殺死。

　　靈魂崇拜的另一種具體表現，就是靈魂不滅。如果一個人死后，靈魂便離開了身體，這種游離存在的靈魂即可成神，也可成鬼。這里的神與后來傳入吐蕃的佛教的輪回說中的神，以及本教中的神是有所不同的。他們是指那些曾經保護過部落和先民的人物底靈魂，他們人雖死了，其靈魂仍然在保護著這個部落，以免遭到外敵的侵害。這種被先民們稱為“神”的靈魂，大都在生前氏族祖先中強悍的英雄。像《格薩爾王傳》中的嶺部落大將賈查霞尕爾在霍爾入侵時犧牲，后來在格薩爾出征霍爾部落及梅林部落時，他就以神靈身分出現幫助嶺軍戰勝敵軍。不僅如此，當嶺部落大將丹瑪向查與梅乳澤之間發生爭執、相互羞辱，有火并危險時，賈查霞尕爾的“神靈”，又以生前為統帥之身分調解和仲裁。⑦　關于這點，如果就人類社會發展的規律而言，為了狩獵及保衛部落的安全，推選部落中最勇猛的人來作部落首領，這是十分自然的事，他們死后被部落先民奉之為神，也是十分自然的。這種近似后來佛教的保護神的出現，也就意味著藏族先民原始英雄崇拜的萌芽。⑧提到英雄崇拜，很容易令我們把后來吐蕃的首領“贊普”這一稱謂聯系起來。《新唐書·吐蕃傳》稱：“其俗謂強雄曰贊，丈夫曰普，故號君長曰贊普。”⑨贊者，強雄也。即使我們不能完全肯定《新唐書·吐蕃傳》的這段記載就是藏族先民原始信仰中英雄崇拜的遺跡，至少可以說是受其影響。不管影響也罷，遺跡也罷，反正是有了極大的變異，不妨說它是一種演變或是反映。不過這些吐蕃政權早期的首領的贊普們，并不是死后為“神”，而是天降的“神子”，從吐蕃第一代贊普聶赤贊普起的天赤七王，都是從天梯而下，又由天梯而逝的神子。《格薩爾王傳》的主人合格薩爾亦是如此。如果就整個史詩而言，筆者不揣冒味地認為：這部史詩實際上是表現“英雄崇拜”的產物。本來格薩爾僅僅只是一個歷史人物，而且是一個并不十分知名的歷史人物，因為他曾作過統一藏區的嘗試，不論其成功與否，總之他的這一嘗試符合了經歷近400年動亂的藏族人民大眾的心愿。于是藏族在這部史詩中便把他稱為英雄中的英雄，并奉之為神。不僅民間藝人在說唱《格薩爾王傳》時，先要頂禮膜拜，就是藏區不少的家庭佛堂之中，也將其“唐卡”與神佛并列供奉。我們還不時在藏區聽到一些藏胞不無驕傲地自稱：“我們是格薩爾的后代！”